Удивительны метаморфозы немецкого идеализма от эпохи штюрмерского “бунта разума” и гётеанской классики к эпохе “народнического” романтизма гейдельбержцев и Рейнского ландтага под прусской эгидой князя Бисмарка! От галломании в культуре и классицизма в эстетике, вольтерьянского деизма и руссоистского пантеизма - до националистического воодушевления сплотившихся в Освободительной войне сословий, верноподданического монархизма как верхов, так и низов немецкого общества, религиозного порыва лютеранской “задушевности” и полного торжества романтики в умах гениев и настроениях публики...

Романтический культ “темного” Средневековья и германской старины можно рассматривать оппозиционным комплексом идейных воззрений, полемически направленных как против просветительского космополитизма венского императорского двора, так и прусского “местного патриотизма” (В. Ваккенродер, коренной берлинец и пруссак, неодобрительно замечал в письме к Л. Тику: “Простые школьные учителя думают, что сделали Бог знает какие успехи в науке воспитания, если подробно рассказывают восьмилетним мальчикам бранденбургскую историю как историю отечества” [9]). Идеологический момент в романтических творениях и манифестах очевиден: и католическая Вена, и протестантско-пиетистский Берлин, тянувшие “лоскутное одеяло” страны в разные стороны, не воспринимались оплотами немецкого патриотизма.

Литературная революция романтиков, по определению Р. Гайма, означала попытку поэтическими произведениями и критическими статьями “вызвать к жизни то, что своеобразно в духе немецкой нации”. Но индивидуалистическое самоощущение интеллектуальной элиты помешало им стать подлинными кумирами нации: Фр. Шлегель как-то уподобил “нацию поэтов” касте римских сенаторов, они принадлежат к высшему братству, поэт в своем отечестве - больше, чем поэт?

Лозунг времени в романтической интерпретации звучал радикально: национальный дух должен осуществиться через скорейшее самоопределение в культуре и возвращение к истинным идеалам вселенского Христианства. Но вся их самоотверженная борьба с малодушием и безволием “нации Вертеров” (так иронично назвала немцев мадам де Сталь, вскоре посетившая Германию) и препятствиями мира внешнего, враждебного объединительной мечте немецкого народа, воплотилась в отвлеченной теории искусства.

Что же касается младшего поколения немецких романтиков, то национальное чувство окончательно заслонило в палитре их убеждений все нюансы эстетического универсализма, сделало многих из них апологетами “притязаний религии германизма” (весьма точное определение Н. Бердяева). После 1806 года, “года национального унижения”, как нарекут этот переломный для Германии рубеж историки, националистические настроения резко усилились.

Уже Фр. Шлегель безапелляционно заявлял: “Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы останемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои права...” [1]. Десятилетием позже Г. фон Клейста, отставного прусского лейтенанта и таланта с трагической судьбой, космополитически настроенные современники порицали за вызывающее “французоедство”.

“Стражи короны” - образ, созданный в историческом романе Л.А. фон Арнима (1817) и благодаря неслыханной популярности (несмотря на слабое осуществление авторского замысла) укоренившийся в сознании читателей того времени, - эпохальный символ. Корона кайзеров германского рейха становилась - подобно “богоспасаемому граду Китежу” - объектом немецкого предания, воспетым Л. Уландом: “На дне лежит корона... В лучах луны сверкая, Лежит уж много лет...” [3].

Патриотическое чувство и стремление к немецкому единству сделались в конце концов знаковыми приметами времени.

Немецкие художники “Братства Святого Луки”, прозванные за свои евангелические взгляды (предощущение своего немецкого Мессии и царства социальной справедливости по законам христианского “коммунизма” сближало их как с русскими славянофилами, так и ранним марксизмом) “назарейцами”, посвятили немало живописных полотен и графических рисунков патриотической тематике. Образы героического времени и мифы официальной пропаганды причудливо перемешались в них: клятва сословий на алтаре Отечества, Христолюбивые сестры - Италия и Германия, заступники народов - императоры Российский, Австрийский и король Прусский пред небесами утверждающие Священный Союз государей, отважный стрелок фон Лютцова, отец немецкого семейства, возвратившийся в мирный дом с победою и т. п.

Исследователи назовут этот странную амальгаму эстетического новаторства и политического консерватизма, выстраданных убеждений и Бог невесть откуда усвоенных предубеждений “религиозным отречением” вождей романтической школы в Германии [12]. От чего же они осмеливались отречься? Они отрекались от искушений полнокровной жизни, отвергая злополучное филистерство национального бытия (политически и экономически недоразвитого буржуазного), отшельнически погружались, как то предлагал Новалис в одном из фрагментов альманашного цикла с характерным эстетским заглавием “Цветочная пыль”, “в мир книг и искусства, в мир природы - это вечное единство древности и современности”. Дерзко (но без кощунственного злословия и бестактных издевок над родимым православием, как иные русские умники вроде П. Чаадаева) отрекались от лютеранской веры отцов и дедов, уповая на “гонимую Церковь лучшего мира”, восхищались величественностью католического чувства веры и обряда, звали соотечественников вернуться, подобно заблудшим сынам, в лоно истинной Церкви, игнорируя земные грехи и запечатленные на скрижалях Истории преступные деяния римского папства.

Выстраданный ими основополагающий принцип романтической иронии, возносящей “истинного художника” (да еще саркастически противопоставленного “филистеру”) над грубой действительностью и самим собой, позволял пренебречь реалиями окружающего мира. Сама жизнь неизбежным образом подсказывала им такой путь демонстративного забвения существующих проблем или же попытку их умозрительного разрешения. “Революционное стремление осуществить Царство Божие на земле - пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. - рассуждал Фр. Шлегель. - Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным” [1].

В стихах Новалиса мистическая идея бренности земной жизни и ожидание смерти как избавления от страданий этого мира главенствовала над лирическими мотивами. О Боге в “Гимнах к ночи” поэт писал: “Он все дарует нашей вере. Обрящешь у Него ты вновь И прежние свои потери, И вечную свою любовь...” [7]. Вожделенная романтическая гармония с мирозданием приобретала формы откровенного религиозного томления.

То, что не могла дать привычная вера отцов, должна была предоставить возрожденная вера прадедов. Взоры ищущей интеллектуальной элиты в немецком обществе обращались к Римской Церкви (и в русском проявлялись подобные настроения: в столичном Петербурге католическая конфессия обладала не меньшим авторитетом, нежели господствующее православие и лютеранство, в великосветском обществе было немало активных прозелитов католицизма вроде П. Чаадаева, княгини З. Шаховской, кн. И. Гагарина и профессора В. Печерина [13]). Духовные устремления разочаровавшихся в просвещенном деизме поэтов и философов и их аудитории папа Пий VII поддержал восстановлением в 1814 г. Ордена иезуитов: они вновь вернули былое влияние на умы всех, интересующихся католическими ценностями, проблемами христианской морали и воспитания.

Но эстетские претензии йенских романтиков на роль пророков не только нового искусства, но и новой религии (о чем они самоуверенно не раз заявляли: “Настало время основать новую религию”, - вторили друг другу Шлегель-младший и Новалис) иногда граничили с банальным по тем временам “афеизмом”. Но до байронических (демонических, по богоборческой сути) пределов отрицания веры романтическое своеволие никогда не разрасталось - сдерживала типично немецкая “задушевность” национального чувства.

Любовь к отечеству и достопочтенным предкам пересиливала страстное желание расстаться с отеческими пенатами (мало кто из них перешел-таки в католичество подобно А. Шлегелю) и преклонить колена в благоговейном смирении и покаянии (за ошибки Лютера) перед незримыми столпами римского Престола.

Принципиальный для понимания этого сложнейшего религиозно-утопического аспекта в историко-культурологической концепции теоретиков йенской школы труд - скандальный (своим вызывающим для общественного сознания и провоцирующим оппонентов консерватизмом мышления) трактат Новалиса “Христианство или Европа” - был напечатан только в 1802 г., посмертно, стараниями друзей по кружку, которые долго спорили, не повредит ли репутации самого поэта и восприятию их романтической доктрины соотечественниками столь “ретроградное” сочинение.

Взгляды Новалиса (Фр. фон Гарденберга) можно определить как радикально-консервативный идеал защитника средневекового католицизма и Священного рейха Гогенштауфенов [6]. Через давние связи своей родовитой баронской семьи он, потомок рыцарского рода и мистик консервативно-политического толка, был близок наследникам гуситских ересей и масонам (отец его был управителем общин Моравских братьев).

Политический идеал означал ностальгию по былому единству Германии как части единой средневековой католической Европы. Новалис был убежден, что разрушилась геополитическая система и духовная гармония взаимоотношений христианских государей и народов, управлявшихся с римского Престола и живших жизненными воззрениями и духовными ценностями по Завету Господнему (“везде было возвещено Евангелие Жизни и Царство Небесное превратилось в единственное царство на земле”). Католичество рассматривалось как выработанное всем человечеством единственное разумное устройство целого мира и приобщенной к Христианству Европы...

Это литературное событие совпало с другим, политическим, куда более реакционным по своим далеко идущим последствиям: накануне (в 1801 г.) император Наполеон, наследник французской Революции, заключил конкордат с папой Пием VII. Союз владыки католического мира и властителя покоренной Европы многое менял в настроениях тех, кто симпатизировал Римской Церкви и Бонапарту. Благословение наместника Бога и Святого Петра действиям императора-Антихриста и узурпатора священной монархической власти отпугнуло от апостольской веры многих до того колебавшихся.

В Германии этот обоюдовыгодный договор соседей (итальянских папистов и ненавистной французской буржуазии) внушал страх: французы стояли у границ немецкого отечества, мародерствами в Майнце и жестокостями на поле битвы при Вальми шокировав мирных бюргеров; Наполеон бесцеремонно требовал руки Марии Луизы, дочери императора Франца II. Недолго было уже до военной катастрофы союзников под Йеной и Аурштадтом, до позорной капитуляции в Тильзите...

Но романтики пытались жить в ими же выдуманном “двоемирии”, склонны были идеалистически “требовать не того, что есть, но что должно быть” (самокритичное признание престарелого Й. Шеллинга), и во всем противопоставлять светлую мечту пошлой и грубой действительности.

Идеализация вселенской Церкви и прокатолицистские симпатии (наперекор антифранцузским общественным настроениям после ужасающего разгрома соединенных немецких сил и усилившейся протестантской критике циничной политики папства), как и соответствующая им оппозиционность ортодоксии лютеранства сконцентрировались в самое настоящее отречение романтиков от сомнительного, как им казалось, наследства Реформации. Эта страница из истории немецкого ума - пример не всегда плодотворных исканий, даже заблуждений идейных вождей целого поколения: романтический максимализм “детей” побуждал их категорически и необоснованно отрицать многое из жизненного опыта эпохи и духовного наследия “отцов” [14].

Увлечение иноземным католицизмом не вызывало поначалу в Германии осуждающего гласа толпы и гонений властей. Вышедший в том же 1802 г. и как бы параллельно новалисовскому трактат французского единомышленника йенцев Фр. Шатобриана “Гений христианства” оказался созвучен их убеждениям, тем более что политический аспект был умело растворен в панегириках эстетическим красотам католического чувства веры.

Именно Шатобриан станет одним из дипломатических творцов Священного Союза и на посту министра иностранных дел в правительстве Людовика XVIII, а потом и Луи-Филиппа немало поспособствовал торжеству Реставрации. Он вернулся во Францию вскоре после коронации Наполеона и заключения Конкордата с Римским Престолом; примирение аристократа и недавнего сторонника Бурбонов с корсиканским выскочкой состоялось на почве католического идеала единой Европы как христианской империи - вот что важно!

Как заинтересованные читатели они проигнорировали даже националистический уклон шатобриановского труда: в сопоставлении поэм Вольтера и Клопштока предпочтение отдавалось соотечественнику-французу и из соображений патриотизма, и по той причине, что один изображает деяния Христа, другой же - результат Провидения Бога-Отца! Лютеровская формула Реформации с ее лозунгом “Иисус Христос - Господь наш!” оказывалась в таком свете “леваческим” отступничеством, а духовные искания йенцев как раз и носили характер исправления, совершенного “отцами”, и возврата к наследию “достопочтенных предков”!

Католик-роялист и лютеране-республиканцы (монархические симпатии не были свойственны даже Новалису, он имел все основания презирать “австрияка” Франца-Иосифа и недолюбливать “солдафона-пруссака” Фридриха-Вильгельма II) сошлись в одном: романтический пафос требовал абсолютной свободы индивидуума, христианство же, по мнению Шатобриана, “открывая истинного Бога, открывает истинного человека” [15]. Суждения французского апологета католицизма непосредственно отвечали целям немецких романтиков, занятых поисками истинной гармонии человека-индивидуума с божественным универсумом.

В этих романтических исканиях “истинной” веры сказывался национальный исторический опыт - несомненные приобретения и бесспорные потери Реформации. Благо и зло, и тут был прав Новалис, причудливо перемешались в деле Лютера (выдающийся ум своей эпохи, ниспровергатель закосневших церковных установлений и яростный противник лжи и предрассудков мог швыряться чернильницей в воображаемого черта и подавлял всякое инакомыслие в кругу своих сподвижников)...

Романтический бунт против отечественного протестантизма породили давние противоречивые обстоятельства лютеровской Реформации, которая для Германии не была исключительно освежающим событием национальной истории. Фр. Энгельс в хрестоматийной характеристике Возрождения обмолвился: “... великой эпохи, которую мы, немцы, по приключившемуся с нами тогда национальному несчастью называем Реформацией, французы - Ренессансом”. Негативное суждение о деле Лютера разделял и критичный наследник романтиков Г. Гейне: “Цепь, которой Св. Бонифаций приковал германскую Церковь к Риму, разрублена. Эта Церковь, бывшая ранее составной частью великой иерархии, распадается на религиозные демократии” [11]. Обрезана пуповина, связывавшая новоявленные церковные республики с “материнским лоном”!

Немецкая свобода вероисповедания начиналась с обновления национальной Церкви и противоборства достопочтенных предков с папством и Римским Престолом; ностальгия по средневековому католическому порядку и поэтизация католического идеала веры означали для романтиков возможность “исправления” национальной истории...

Вопиющая двусмысленность целей лютеровской Реформации (решительное “обновленчество” по форме, вассальный бунт по содержанию) была замечена еще немецкими оппонентами самого Лютера, порицалась не раз современниками-папистами и осуждена католическими теологами последующей эпохи. Издержки воплощения этих вполне благородных идеалов христианской автономии можно было предугадать. В истории христианства (и в “катакомбные” времена угасающего Рима, и в “темное” Средневековье, и в Новое время) секты и ереси возникали не из исканий истины, а из апломба иных пастырей; социальный момент реже формировал подобные движения протеста.

М. Лютер осмелился перевести Библию на родной язык немецкого купечества и крестьянства, что шло вразрез с прежней политикой Церкви по отношению к пастве, вынужденной слушать латинское Слово Священного Писания, чужое и к тому времени омертвевшее, но освященное долгими веками истории апостольской Церкви. Новалис более всего не мог простить Лютеру “именно священной абсолютизации Библии” (потому что “таким путем в религиозную проблематику замешалась, к сожалению, другая, в высшей степени чуждая, земная наука - филология, чье разъединяющее влияние с тех пор несомненно”). Слово сделалось воистину оружием Реформации: лютеровский союзник рыцарь У. фон Гуттен, автор дерзкого “народнического” памфлета “Письма темных людей”, посылал бранные вирши и папистам-врагам, и веротерпимым гуманистам, считая их пособниками папы.

Стихии освободительного протеста, как оказалось, было недостаточно, чтобы сломить владычество “латинствующих” наместников самого Господа на земле.

Признанный вождь и “большевик” по политической роли в движении народных масс Реформации Лютер разбудил “меньшевика” и радикала в протестантизме Кальвина; кальвинизм породил новое “обновленчество” английских пуритан и религиозное пока еще вольнодумство диссидентов; вольтерьянский век, все подвергший злой насмешке и придирчивому суду рассудка, закрепил права инакомыслящего индивидуума на особые взаимоотношения не только с национальным социумом и остальным человечеством, но и Богом. Не случайно, сочинения Б. Спинозы, дерзнувшего бороться в одиночку с религиозным тоталитаризмом еврейской общины и ортодоксией иудейства, сделались так популярны в Германии именно в гётеанскую эпоху.

Неудивительно, что романтики потянулись к первоисточнику - к латинской Библии и сложившейся вокруг нее католической культуре!...

Протестантская теология и пиетистская теософия к исходу века Просвещения превратились в ортодоксию христианской теодицеи - не лучше католической. Вожди романтической школы как бы “устыдились” этого наследия...

“Вся германская философия имеет идеалистическое направление... Первоощущение бытия для немца, - утверждал Н. Бердяев, - есть прежде всего первоощущение своей воли, своей мысли” [10]. Критицизм немецких романтиков воплощался не столько в остроумной теории романтической иронии, сколько в демонстративно непатриотичных поисках духовного католического идеала.

Земные и грешные институты католицизма, равно как и историческое папство (порочную синекуру святейшей канцелярии), романтики отделяли от непорочного “вселенского тела” Церкви Христовой. Они воображали католическую Церковь первосвященным лоном и потому звали единомышленников вернуться в него и тем самым искупить грех немецкой нации - лютеранское отпадение Германии от вселенской апостольской империи (сам Иисус наделил единственного из учеников - Симона-Петра - священной властью над паствой и потомками: “И на этом камне я создам Церковь Мою...” (Матф., 16: 18); римские папы утверждали, что именно им этим Господним повелением доверена власть над христианами целого мира).

Изъяны романтического индивидуализма и эстетские амбиции вождей романтической школы предопределили интеллектуальную периферийность таких исканий немецкого ума. Религиозная утопия “истинной Церкви” немецких романтиков осталась умозрительной формулой, не став тем краеугольным камнем, на котором романтики собирались воздвигнуть свою христианскую Церковь, отличную от Храма веры отцов и не похожую на вселенскую Церковь римских пап. Эстетический католицизм немецких романтиков оказался лишь страницей в истории немецкого ума, заблуждением “детей”. Идеалистическое увлечение горстки пылких интеллектуалов и поэтов не могло перерасти в духовные искания целой нации.

Немецкие романтики знали и помнили, что под небом Италии расцвели искусства и что художники Высокого Возрождения были учителями столь ценимого ими Дюрера, что “варварский” гений великого Шекспира вдохновил отечественных “бурных гениев” - Клингера, Гете и Шиллера, что блистательные театральные сказки Гоцци пробудили драматический талант их друга Тика, повлияли потом на поэтику волшебных новелл бесподобного Гофмана.

Они твердо убеждены были в том, что немецкий национальный дух призван совершить деяния неслыханной мощи по культурному воздействию на другие народы, что немецкий народ избран свыше для исторических свершений, переменящих облик Европы. Фр. Шлегель объявлял в середине 1790-х гг.: “Я вижу только знак грядущих времен, и верю, что вещи, ранее не случавшиеся в делах человеческого рода, будут иметь место в среде нашего народа...” [8]. Спустя четверть века М. фон Шенкендорф, один из певцов Освободительной войны, доблестный офицер и яркий публицист, подтверждая новалисовскую надежду на грядущее германское возрождение примерами героического энтузиазма соотечественников в недавней войне против наполеоновского ига, назовет немцев “народом в сердце христианского мира”.

На небесах, “в гонимой Церкви лучшего мира”, как предрекал Новалис, обретет “возлюбленную и друга, Отечество и Бога” несчастный в земной жизни его современник; божественный универсум был равнодушен к мучительным проблемам национального бытия романтического индивидуума.

[10] Бердяев Н.А. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М., 1918.