Раздел I. Фольклор, классика

и современная литература

Новое в литературоведческом анализе

 

 

Образ исчезнувших аборигенов в русских преданиях: система мифологических мотивов

И.К. Феоктистова

Русские предания об исчезнувших народах привлекают внимание исследователей с XIX в. и к настоящему времени изучены достаточно полно: определены регионы бытования (Русский Север, Урал, Западная и Восточная Сибирь), описан сюжетный состав, выявлены основные мотивы.

В научной литературе сформировалась традиция считать эти повествования историческими преданиями, достоверно изображающими события прошлого, несмотря на давно отмеченное исследователями сходство повествований, бытующих в разных регионах и даже в традициях разных этносов.

Авторы не предпринимали попыток произвести системный анализ семантики основных сюжетообразующих мотивов и мотивов образа исчезнувших аборигенов, что, на наш взгляд, является необходимым условием для определения жанровой природы этих текстов.

В данной статье будут рассмотрены мотивы образа исчезнувших аборигенов, выделенные на материале преданий, записанных в перечисленных выше регионах.

    1. Исчезнувший этнос – “чудь”. Так называют народ-предшественник на Русском Севере [21], Урале [14], в Западной [28] и Восточной Сибири [31].
    2. “Баргуты”. Данный этноним характерен только для Восточной Сибири [31. C. 82-84].
    3. “Мелкие люди” [5. С. 112].
    4. “Крупные люди”: “Вот курганы копали – кости были. Да крупные кости. Они же (чуди) крупные были” [28. C. 336].
    5. “Мохнатые люди”: “Мохнаты все были с головы до ног”, “Как собаки, шерстью обросли” [28. С. 336].
    6. “Краснокожие люди”: “Чудь <…> был народ краснокожий…” [21. C. 73]. “Чудь имела красный цвет кожи” [9. C. 21].
    7. “Черные люди”: “Говорили, что черный народ жил”, “Черные, как негры, как земля, были”, “они были черные” [28. C. 336].
    8. “Белоглазые люди”: “Чудь белоглазая” [16. C. 63], “у нас сохранилась поговорка “чудь белоглазая” [20. C. 42].
    9. “Нехристь” – “чудь – это некрещеная дичь” [10. C. 92], “раньше на этом месте жила чудь-нехристь” [20. C. 36].
    10. “Дикие люди”: “Во времена очень древние <…> жил дикий народ чудь” [5. C. 112].
    11. “Лихие люди” (злобные) [21. C. 70].
    12. “Сыроядцы” – “ели сырое мясо” [28. C. 335].
    13. “Богатые люди” [5. C. 114].
    14. “Рудокопы” – “занимались плавкой руды” [2. C. 63].
    15. “Опасные люди” – “чудью стращают еще капризных и плаксивых ребятишек” [16. C. 64].

Мотивы 3-8 характеризуют внешний облик исчезнувших аборигенов, остальные дополняют представление о них, описывая качества и образ жизни. Как отмечал С.Ю. Неклюдов, “Эпитеты в наименьшей степени служат для подчеркивания внешнего облика. Наиболее употребимые из них касаются главным образом сущности изображаемого и его оценочно-этической стороны” [18. C. 210]. Мы получили не просто перечень противоречивых характеристик, зафиксированных в традициях разных регионов. Мотивы семантически связаны между собой и на основании этих связей могут быть сгруппированы, в каждой группе может быть выделена семантическая доминанта.

1. Общее значение “чужой”, то есть потенциально “враг”, объединяет, в первую очередь, следующие мотивы: “быть чудью”, “быть черным”, “быть краснокожим”, “быть белоглазым”, “быть мохнатым”, “быть мелким”, “быть крупным”, “быть злобным”, “быть сыроядцем”, “быть диким”, “быть нехристью”, “быть опасным”.

В преданиях об исчезнувших аборигенах “свой” этнос противопоставлен “чужому”. Р.А. Агеева в статье “Об этнониме чудь (чухна, чухарь)” [1] рассмотрела 16 известных ей точек зрения и выделила в качестве первичных следующие значения этнонима: вообще финно-угорские народы; прибалтийско-финские народы; (в Заволочье) население бассейна Онеги, Двины, Мезени, Пинеги, Печоры; древнее население, оставившее городища и могильники; древний воинственный народ.

Последние два пункта Р.А. Агеева считала “малоинформативными” [1. C. 195] и предлагала их не учитывать, то есть тем самым отделяла этнонимы исторических этносов от фольклорных. В то же время исследовательница сделала ряд важных наблюдений, которые позволяют выявить общий круг значений, связанных с данными этнонимами: “термины “чудь”, “чухна”, “чукча” или “чуча” употребляются и в бранном смысле: “дикие, бестолковые, грязные люди”; “рус. диал. “чухна” – свинья”; как бранное употребляется слово “чухня”; существует поговорка “грязный, как чуди”; у некоторых народов понятие “чудь” связывается с образами великанов, колдунов”; в саамском языке слово “чудь” получило значение “враг, грабитель, преследователь” [1. C. 195].

По мнению Р.А. Агеевой, эти значения между собой связаны и “в русских диалектах слово “чудь” по созвучию сблизилось со словами “чужой”, “чужак”, “чудак”, “чудной”, испытав на себе их влияние” [1. C. 198]. Если развить эту мысль далее, то можно определить общее смысловое ядро указанных значений: слова и выражения “дикие”, “грязные люди”, “чухна – свинья”, “грязный, как чуди” – показывают связь с землей и имеют негативное значение. Подтверждение тому можно найти в словарях ненормативной лексики: словарях говоров, городского арго, воровского жаргона и т.п.

Прежде чем привести примеры, уместно напомнить мнение Д.С. Лихачева, который отверг “теорию тайного характера и условного происхождения воровской речи” [15. C. 358] и подчеркнул, что воровская речь развивается по “законам развития всякого языка” [15. C. 360]. Важное значение ученый придавал тому, что в преступной среде ярко выделяются “элементы магического отношения к миру” [15. C. 360], в связи с чем “у воров сильно развита вера в сны, в предзнаменования и приметы, большое место занимают гадания” [15. C. 360].

В воровском жаргоне “чухна” означает “прибалты, карелы, финны”, “чухнарь” – “глупый, недалекий человек”, а также “неопрятный, грязный человек” [25. C. 283]. В сибирских говорах “чухонь” в выражении “чухонь чухонью” обозначает “бестолковый человек” [29. C. 219], а “чудь” в сочетании “такая (этакая) чудь” – “темные, некультурные люди” [29. C. 232]. “Чудинка” (с ударением на первый слог) в северных говорах имеет значение “домовой” [30. C. 69].

Негативную семантику этнонима “чудь” на уральском материале отмечала В.П. Кругляшова [14. C. 66].

Итак, словарные материалы показывают, что слова “чудь”, “чухна”, “чухарь”, “чухнарь” семантически между собой связаны. Кроме того, они связаны со значениями “грязный”, “чуждый какому-либо сообществу”, “черный”, “дикий”. Неслучайным в связи с этим является и обобщенное наименование “дикари”, “дикие люди” в качестве обозначения исчезнувшего этноса.

Слово “черный” имеет ряд значений, из которых приведем наиболее важные для нас: “испачканный чем-либо, грязный”, “по суеверным представлениям, чародейский, колдовской, связанный с нечистью”, в переносном смысле “отрицательный, плохой”, “мрачный, безрадостный, тяжелый” – “черная тоска”, “черные думы”; “злостный, низкий, коварный” - “черная зависть”, “черная измена”; также устойчивые сочетания слов с негативным значением – “черная магия”, “черная немочь” (проказа), “черное слово” (брань), “черная смерть” (чума) [24. C. 668].

Следует обратить внимание на устойчивую связь мотива “быть черным” с представлением о внешнем облике мифологических персонажей: О.А. Черепанова, анализируя мифологическую лексику русского Севера, отмечала, что черта или беса именуют “черный”, “черняк”, “неумытик”, “корявый” (в одном из значений “грязный”); слова “косматка”, “корявый” (в одном из значений “грязный”); слова “косматка”, “волосатка” обозначают вообще “нечисть” [30. C. 66].

Р.Р. Гельгардт, по материалам уральского фольклора, указывал на то, что “у злых существ одежда черного цвета” [4. C. 505]. В рассказах русских сибиряков, собранных В.П. Зиновьевым, также можно выделить аналогичные мотивы: встреча с “женщиной в черном” или “черной женщиной” приносит несчастье – “лицо какое-то черное. Человек – не человек, скотина – не скотина. Страшно” [17. C. 292-293] и др.

Таким образом, семантика сложного мотива “чуди были черные” включает не только обозначение собственно цвета, но также подразумевает компоненты “грязные” (телесная нечистота); “дикие”, “нехристь” (духовная нечистота); “чуждые человеческому сообществу”. Следовательно, слова “грязный”, “черный”, “чуждый”, “дикий”, “нехристь” являются семантически связанными, причем общее в значениях имеет негативный характер. Тем самым одно из этих определений, данных предмету, создает возможность употребления других. Это не всегда реализуется в пределах одного текста, но проявляется в их совокупности.

“Чудь краснокожая” – этот мотив отмечен только в регионе Русского Севера и представляет значительный интерес. Отсутствие сравнительных материалов с тождественным мотивом существенно затрудняет интерпретацию, но не отменяет возможности высказать предположение о причинах его появления. Красный – цвет крови. Можно предположить, во-первых, что он как-то связан с представлением о сыроядении чуди. Возможно, в народной традиции представление о поедании сырого мяса с кровью связывается с цветом кожи таких существ. Кроме того, мотив красного цвета кожи можно связать с представлением о чуди как о народе воинственном. “Воинственность” чуди характерна как раз для преданий, бытующих на территории Русского Севера. В том и другом случае люди, имеющие красный цвет кожи, воспринимаются негативно. Таким образом воспринимается даже одежда: по представлениям русских сибиряков, вестником эпидемии, болезни является мифологический персонаж – “женщина в красном” [17. C. 292]. Иногда в рассказах объединяются два негативных цветовых признака – черный и красный: вестница несчастий носит “черную шаль с красными кистями” [17. C. 293].

Установлено также, что для мифологических персонажей характерны различные телесные аномалии, которыми можно считать отличные от человеческих размеры тела исчезнувших аборигенов, деформации и т. п. [3. C. 40; 29. С. 12-14]. Чудь в преданиях всегда изображается как народ, отличающийся ростом от нормальных людей (носителей традиции): “мелкая” либо “крупная”. Выводы делаются на основе размеров предметов, найденных среди остатков древности. Судят, например, по размерам костей [28. C. 336].

“Чудь белоглазая” – этот мотив в преданиях об исчезнувших народах Н.А. Криничная связывает с “мифологическими воззрениями пришельцев на неведомых обитателей края” и “потребностью очуждения аборигенов первопоселенцами” [14. C. 83]. В то же время белый (светлый) цвет глаз может связываться в русской народной традиции с представлением о мифологических персонажах, подтверждением чему могут служить материалы Н.Е. Ончукова, собранные в Архангельской и Олонецкой губерниях: леший описывается как “мужик высокий, глаза светлые” [22. C. 465]. “Богатого человека” пугает пришедшее под его окно существо (“чорт”, по мнению рассказчика), у которого “лохматая рука”, “глаза оловянные, лицо черное” [22. C. 498].

Мотив “быть нехристью” имеет ярко выраженное негативное значение, противопоставляющее исчезнувший этнос новому народу, населяющему данную местность, что будет рассмотрено ниже.

Мотив “быть опасным”, как показывают материалы, потерял свою актуальность, поскольку аборигены исчезли. Поэтому чудь может вызывать страх только у маленьких детей.

II. Общее значение “обладающий богатством” имеют не только мотивы “быть богатым”, “быть рудокопом”, “иметь золото, серебро”, “шить шубы из соболя”, “закладывать клады”, семантика которых достаточно прозрачна, но и мотив “быть мохнатым”, характеризующий, на первый взгляд, только внешний облик исчезнувших аборигенов. Мохнатость как свойство мифологических персонажей, ее связь с плодородием и представлением о богатстве уже рассматривались Б.А. Успенским [27. C. 101]. Для исследования автор привлекал ряд материалов прошлого века, рассказывающих об известном гадании девушке о будущей замужней жизни: если схватит мохнатая лапа, то муж будет богатый, а если лапа окажется “голой”, то муж будет бедным [27. C. 104]. Современные этнографические материалы по Западной Сибири (Тоболо-Иртышский регион) показывают, что рассказы о таком виде гадания продолжают бытовать [11. C. 45]. Устойчивость семантики мотива “быть мохнатым” подтверждается и новейшими словарными данными. На языке преступников “богатый человек” обозначается рядом синонимов, среди которых “бобер”, “бобр”, “мохнатый”, “с бородой”, “шуба” [25. C. 318]; “мохнокрылым” называют взяточника [25. C. 144]; “волосатый”, “мохнатый” как синонимы употребляются в выражениях “мохнатая лапа”, “волосатая лапа”, обозначающих “сильное покровительство, блат” [8. C. 70, 253].

Отсутствие шерсти (волосяного покрова) ассоциируется, напротив, с бедностью. Так, “бесшерстный” обозначает “неимущий человек (в том числе заключенный), не представляющий интереса для воров (буквально: человек, с которого нечего взять)” [25. C. 27]; “остриженным” называется “потерпевший, жертва” [25. С. 312].

Следует обратить внимание и на то, что в языке преступников “волосатик” имеет устойчивое значение “чужого”, что зафиксировано в словарях в конце 1920-х гг. (“волосатик” – “не наш”) [23. C. 30] и в нач. 1990-х гг. (“волосатик” – “посторонний, незнакомый человек”) [25. C. 27].

Мотив “иметь волосяной покров” (“быть мохнатым”) переходит в другой – “иметь шубу”. Происходит замена собственного волосяного покрова “заимствованным”. Интересно в этом смысле сопоставить материалы о баргутах, приводимые Л.Е. Элиасовым [31. C. 82], со сказанием “О человецех незнаемых на восточной стране и о языцех розных” [19]. По преданиям, баргуты жили так богато, что шили себе шубы исключительно из соболя. В тексте этот мотив усиливается дополнительным: подклад для таких шуб делали “из белки” [31. C. 82]! В сказании “самоедь”, по мере продвижения описания на восток, показана все более и более богатой. Это достигается изображением дичи: соболи очень крупные и шерсть у них такая длинная, что буквально “волочится по земле”. “Самоедь”, естественно, до того богата, что не только использует мех зверей, но и питается “мясом соболя” [19. C. 5]. В то же время общеизвестно, что мясо диких зверей, особенно хищников, имеет крайне неприятный запах и вкус. Здесь следует обратить внимание на то, что коренные народы Западной Сибири в сказании, составленном, по мнению А. Титова, “в исходе ХV в.” [26. C. III], носят общий этноним “самоедь” [19. C. 3-6], хотя и различаются автором.

Миссионер Гр. Новицкий, подготовивший в 1715 г. “Краткое описание о народе остяцком” [12], “чюцких” изображает как этнос, проживавший некогда на территории, занимаемой остяками (хантами), но давно исчезнувший. Погибли же “чюцкие” из-за того, что были “нехристями” [12. C. 21]. Возможно, в миссионерской деятельности Гр. Новицкий использовал свое представление о причинах гибели чуди для убеждения остяков перейти в православную веру. В данном тексте очень ярко проявляется негативная семантика мотива “быть нехристями”, так как именно по этой причине чудь невольно погребла себя “в ровищах”, где обнаруживают принадлежащие ей изделия из золота и серебра [12. C. 21].

Мотив “быть баргутом” сам по себе уже означает быть богатым, так как “баргуджин” по-монгольски – “богатый край” [2. C. 75].

Как показывают материалы, представление о богатстве связано с принадлежностью к “чужому” миру и наоборот. В каждом мотиве образа исчезнувших аборигенов можно выделить мифологическую семантику, и все мотивы семантически связаны. Поэтому представители этноса-предшественника, имеющие хотя бы один из перечисленных признаков, создают потенциальную опасность, как любые мифологические существа.

Следует задаться вопросом: что обусловило мифологизм образа исчезнувших аборигенов? Как не раз отмечали исследователи, во всех регионах бытования преданий об исчезнувших аборигенах рассказы связаны с остатками древних сооружений разного назначения, древних захоронений и т.п. или того, что осознается как “древности”. Все эти остатки находятся в земле. В мифологической Модели мира земля есть средоточие “нижнего” мира. Таким образом, земля одновременно есть почва (хранилище древностей) и область “нижнего” (“иного”) мира. Все, что находится в земле, является, следовательно, элементом “иного” мира. Думается, что именно это и определило совокупность мифологических мотивов образа аборигенов. Реалии с самого начала получают мифологическую трактовку. В дальнейшем мифологическая семантика может усиливаться (ср. выражение: обрастать легендами, обрастать слухами). То есть при определенных условиях “чужие” могут проявить признаки демонических существ либо врагов, такими же признаками могут обладать места их проживания или гибели, постройки, вещи, словом, все предметы и явления, с ними связанные.

Для сравнения можно привести пример из фольклора обских угров. Н.П. Григоровский при описании Васюганской тундры приводит устные рассказы “инородцев”, или “остяков”, о тайных поселениях старообрядцев. Якобы старообрядцы не только строят жилища под землей “в роде остяцких карамо”, но и прокладывают под ними подземные ходы, чтобы скрыться от преследования властей. В рассказах коренного народа старообрядцы начинают приобретать черты опасных мифологических существ: посещение их в первый раз сопровождается угощением и дарами со стороны хозяев, во второй раз посетители никого не застают, “хотя по всем признакам видно было, что тут недавно, даже сегодня, были люди. А посещения в третий раз всегда оканчивались смертью посетителей. Были примеры, что инородцы-промышленники, сегодня ушедшие из своего стана, не возвращались и даже совсем пропадали, и все поиски за ними оставались напрасными” [6. C. 1-2].

Автор описания не верит подобным рассказам, намереваясь в ходе путешествия лично удостовериться в существовании подобных жилищ и подземных ходов, но, естественно, ничего подобного не встречает. Мотив “наличие подземных сооружений” очень правдоподобно объясняется “преследованием со стороны властей”. Здесь даже нет необходимости доказывать историчность “преследования”. Важнее, что “инородцы Васюгана – христиане” [6. C. 60], то есть “православные”. (Как видим, дело Гр. Новицкого и его последователей имело свои результаты!) С религиозной точки зрения, старообрядцы для них не просто пришлые люди, представители другого этноса, но и враги, “нечестивые”. Но, в то же время, в верованиях хантов во второй половине XIX в. остается очень много языческого. “По их старинным верованиям, Бог и дьявол есть два существа самостоятельные и оба одинаково всемогущи”, - пишет Н.П. Григоровский [6. C. 60]. Различие состоит в том, что Бог обитает на небе, а дьявол – под землей [6. C. 60]. Учитывая особенности верований, легко понять, почему мифологический характер “подземных” жителей проявляется достаточно ярко и старообрядцы изображаются как весьма опасные существа. Возможно, на них переносятся и сложившиеся представления о “чудных людях”. Известный путешественник В.Н. Латкин записал со слов “самоеда Миклея” рассказ о жизни самоедов в тундре. Миклей был убежден, что к востоку от реки Оби, обитаемой Карачеями, “живут еще чудные люди: их можно видеть только издали, а подойдешь ближе – они скроются, а куда, никто не знает, видно – в землю уходят” [6. C. 149].

Подводя итоги, можно сделать вывод: образ исчезнувших аборигенов, мифологичный в своей основе, гармонично сопрягается с главным сюжетообразующим мотивом – мотивом “самопогребения этноса-предшественника накануне прихода “новых” людей”, также имеющим мифологическую семантику.

_________________________________

[1] Агеева Р.А. Об этнониме чудь (чухна, чухарь) // Этнонимы. М., 1970. С. 194-203.

[2] Байкальские предания и легенды /Фольклорные записи Л.Е. Элиасова. Улан-Удэ, 1984. 2-е изд.

[3] Виноградова Л.Н., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 16-44.

[4] Гельгардт Р.Р. Фантастические образы горняцких сказок и легенд (к типологической характеристике старого рабочего фольклора) // Гельгардт Р.Р. Избранные статьи. Языкознание. Фольклористика. Калинин, 1966. С. 474-524.

[5] Городцов П.А. Чудь // Этнографическое обозрение. Кн. LXVIII-LXIX. 1906. № 1-2. С. 112-114.

[6] Григоровский Н.П. Описание Васюганской тундры // Записки Западно-Сибирского отд. ИРГО. Кн. VI. Ч. 1. 1884. С. 1-68.

[7] Дневник В.Н. Латкина, во время путешествия на Печору, в 1840 и 1843 годах. Ч. 1. СПб., 1853.

[8] Елистратов В.С. Словарь московского арго (материалы 1980-1994 гг.) М., 1994.

[9] Ефименко П. Заволоцкая чудь. Ст. 1. Архангельск, 1869.

[10] Ефименко П. Заволоцкая чудь. Ст. 2. Архангельск, 1869.

[11] Золотова Т.Н. Святочные гадания в календарно-обрядовом цикле русских сибиряков // Народная культура Сибири и Дальнего Востока: Материалы VI научно-практического семинара Сибирского регинального вузовского центра по фольклору. Новосибирск, 1997. С. 43-45.

[12] Краткое описание о народе остяцком, сочинение Гр. Новицким в 1715 г. / Изд. Л. Майков. СПб., 1884.

[13] Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.

[14] Кругляшова В.П. Жанры несказочной прозы уральского горно-заводского фольклора. Свердловск, 1974.

[15] Лихачев Д.С. Черты первобытного примитивизма воровской речи // Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона (Речевой и графический портрет советской тюрьмы) / Авторы-сост.: Д.С. Балдаев, В.К. Белко, И.М. Исупов. М., 1992. С. 354-398.

[16] Максимов С.В. Край крещеного света. II. Дремучие леса, или рассказ о народах, населяющих русские леса. СПб., 1866.

[17] Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск, 1987.

[18] Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве // Ранние формы искусства: Сборник статей. М., 1972. С. 191-220.

[19] О человецех незнаемых на восточной стране и о языцех розных // Титов А. Сибирь в XVII в.: Сборник старинных русских статей о Сибири и прилежащих к ней землях. М., 1890. С. 3-6.

[20] Предания и легенды Урала / Сост. В.П. Кругляшова. Свердловск, 1991.

[21] Предания Русского Севера / Сост. Н.А. Криничная. СПб., 1991.

[22] Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губернии) / Сборник Н.Е. Ончукова. Записки ИРГО по отделению Этнографии Т. XXXIII. СПб., 1908.

[23] Словарь жаргона преступников (Блатная музыка) / Сост. по новейшим данным С.М. Потапов. М., 1927.

[24] Словарь русского языка: В 4 т. Т. IV. М., 1984.

[25] Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона (Речевой и графический портрет советской тюрьмы) / Авторы-сост.: Д.С. Балдаев, , В.К. Белко, И.М. Исупов. М., 1992.

[26] Титов А. Сибирь в XVII в.: Сборник старинных русских статей о Сибири и прилежащих к ней землях. М., 1890.

[27] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в культе Николая Мирликийского. М., 1982.

[28] Феоктистова И.К. Локальные особенности преданий о чуди // Аборигены Сибири: Проблемы изучения исчезающих языков и культур: Тез. Международной науч. конф. Т. 1. Филология. Новосибирск, 1995. С. 335-337.

[29] Фразеологический словарь русских говоров Сибири / Под ред. А.И. Федорова. Новосибирск, 1983.

[30] Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.

[31] Элиасов Л.Е. Русский фольклор Восточной Сибири. II. Народные предания. Улан-Удэ, 1960.

 

назад